Wybrał i przełożył: Adam Lipszyc

Scholem do Benjamina

1 sierpnia 1931

Drogi Walterze,

mam przed sobą Twój ostatni list, z którego ku swej radości byłem również w stanie wydobyć przynajmniej pewne biograficzne informacje o Tobie. Jak najusilniej proszę Cię, byś zrozumiał, że radość, jaką sprawiasz mi takimi wiadomościami, nie ma granic i że jasność Twojej autobiografii może odgrywać rolę nader przyjemnego dopełnienia znanej mroczności i zagadkowości metafizyki oraz jej siostrzanych nauk, takich jak polityka czy etyka. Weź sobie to wyznanie do serca i napisz, jak i gdzie żyjesz. Poufna informacja o ponownym zbliżeniu między Tobą a Dorą - nawet jeśli jest ono jedynie w stanie zalążkowym - niezmiernie mnie wzruszyła. Sam z pewnością rozumiesz, że jeśli przynajmniej ów straszliwy i chaotyczny mrok, w którym ostatnio pogrążyły się Wasze stosunki, rozświetlą nieco przyjaźniejsze promienie, odczuję to jako jedno z najradośniejszych wydarzeń w moim własnym życiu. Nikt, kto był świadkiem Waszych szczęśliwszych lat, nie mógłby twierdzić, że to wszystko było konieczne. Nigdy nie powinien był zapaść między Wami ów gęsty mrok, który tak bezwzględnie wciągnął Wasze życie w poniżającą, gorzką grę. Była to jedyna sprawa, która w ostatnich latach kazała mi żałować, że nie jestem w Niemczech - sądziłem, że potrafiłbym sprawić, by Waszemu rozstaniu, skoro był już konieczne, towarzyszyły mniej katastrofalne okoliczności.

O bankructwie Rowohlta dowiedziałem się dopiero od Ciebie. "Literarische Welt" już tu nie dochodzi, oglądam więc tylko mniej lub bardziej ponure produkty niemieckiej reakcji. Zdziwiłoby mnie jednak, gdyby nie istniała spora liczba wydawnictw, w których mógłbyś opublikować swoje eseje. Rozumiem, że pierwszy tom swoich zebranych rozpraw krytycznych poświęcisz pamięci Gundolfa. W każdym razie jednak planowany artykuł o Kafce powinieneś napisać tak, by znalazło się dlań miejsce w tej książce, ponieważ po prostu z moralnego punktu widzenia nie do pomyślenia jest, byś wydał tom prac krytycznoliterackich, który nie obejmowałby również Kafki. Skoro żądasz ode mnie "wskazówki" tej sprawie, mogę jedynie powiedzieć, że nie mam jeszcze tego pośmiertnego tomu i znam stamtąd tylko dwie rzeczy, obie absolutnie doskonałe. Lecz "niezależne pomysły" na temat Kafki już oczywiście mam. Nie dotyczą one jednak, rzecz jasna, jego miejsca w kontinuum literatury niemieckiej (Kafka nie ma w nim żadnego miejsca, co do czego on sam nie miał zresztą najmniejszych wątpliwości; jak pewnie wiesz, był syjonistą), lecz raczej jego miejsca w kontinuum literatury żydowskiej. Radziłbym Ci też, byś wszelkie rozważania nad Kafką rozpoczął od Księgi Hioba albo przynajmniej od dociekań nad możliwością Bożego wyroku, który wydaje mi się jedynym przedmiotem pisarstwa Kafki wartym ujęcia w formie fikcji literackiej [!]. Moim zdaniem, jest to również perspektywa umożliwiająca opisanie językowego świata Kafki, który zapewne za sprawą swojego pokrewieństwa z językiem Sądu Ostatecznego stanowi przykład prozy w najbardziej kanonicznej postaci. Za nić przewodnią w rozważaniach nad Kafką służyłyby mi idee, które wiele lat temu spisałem w znanych Ci tezach o sprawiedliwości, odniesione do sfery języka. Nie wyobrażam sobie, byś jako krytyk mógł powiedzieć cokolwiek o świecie tego człowieka, nie umieszczając w centrum swoich rozważań Nauki, którą Kafka nazywał Prawem. Tak musiałyby zapewne wyglądać - gdyby były możliwe ( a jest to oczywiście zuchwała hipoteza!! ) - moralne refleksje halachisty, który próbowałby stworzyć językową parafrazę Bożego wyroku. Przedstawiono tu świat, w którym nie ma miejsca na antycypację zbawienia - idź i wytłumacz to gojom! Sądzę, że w tym miejscu Twoja krytyka stałaby się równie ezoteryczna, jak jej przedmiot: tak bezlitośnie jak tutaj światło objawienia nigdy jeszcze nie płonęło. Oto teologiczna tajemnica doskonałej prozy. Autorem oszałamiającego stwierdzenia, że w Sądzie Ostatecznym chodzi o coś w rodzaju sądu polowego, jest, jeśli się nie mylę, sam Kafka.

Zapowiedziana przesyłka z Versuche Brechta jeszcze nie nadeszła. Mam nadzieję, że jeśli uda Ci się zdobyć jeszcze jeden egzemplarz nowego tomu przekładu Prousta, to mi go prześlesz z dedykacją. Ze swojej strony w zeszłym tygodniu wysłałem Ci dość zagmatwany artykuł po niemiecku razem z recenzją pewnej książki. Sporo moich rzeczy, prawie dziesięć arkuszy, ma pojawić się wkrótce w różnych pismach, ale takie rzeczy ukazują się powoli. Od pół roku w pewnym kwartalniku naszego uniwersytetu ukazuje się - powoli, ale bez ustanku - moja bardzo obszerna praca po hebrajsku, już właściwie książka, poświęcona historii pewnego kabalistycznego terminus technicus . Mam szczery zamiar pisać więcej po niemiecku, bo żaden historyk religii nie potrafi czytać po hebrajsku. Natomiast moi jerozolimscy czarodzieje mogą smakować moje odkrycia jedynie po hebrajsku.

Na skromne pytanie, które zadajesz pod koniec swojego listu, jak należy oceniać ostatni kongres syjonizmu, można niestety odpowiedzieć jedynie, przedstawiając wybitnie niepomyślną sytuację, w której nas pozostawił. Mówiąc szczerze, w ciągu ostatnich dwóch lat, których kulminacją są postanowienia tego kongresu, całkowicie jasny stał się dla mnie radykalny rozbrat między moją koncepcją syjonizmu, która upatruje w nim ruchu zmierzającego do odnowy żydostwa i którą ktoś określił mianem religijno-mistycznej - ostatecznie mogę przystać na to określenie - a empirycznym syjonizmem, który wychodzi od niemożliwej i prowokatorskiej karykatury politycznego, rzekomego rozwiązania "kwestii żydowskiej". Otóż oczywiste jest, że syjonizm jako ruch zawsze wykraczał daleko poza empiryczną postać organizacji, ale przez wszystkie te lata istniała również możliwość, by ludzie tacy, jak ja, działali na rzecz naszej sprawy - która, Bóg mi świadkiem, pierwotnie nie miała nic wspólnego z Anglikami czy Arabami - w ramach tej organizacji. Albo też, ściślej rzecz ujmując: sprawa organizacyjnej przynależności była dla nas obojętna (mniej więcej od 1920 roku), ponieważ tak czy inaczej prawomocność syjonizmu jako rzeczywistego, historycznego wydarzenia była zagwarantowana. Odkąd jednak w ostatnich latach czysto reakcyjne siły w syjonizmie zaczęły na swój sposób dochodzić do głosu, zarówno pod względem politycznym, jak i moralnym, a na tym kongresie przyjęto wręcz postanowienia, które bezpośrednio dotykają kształtu organizacji, nasz stosunek do tej kwestii (mój i kilku innych ludzi) znalazł się w stanie głębokiego kryzysu. Nie wierzę w istnienie czegoś takiego, jak "rozwiązanie kwestii żydowskiej" w sensie normalizacji żydostwa, a z pewnością nie wierzę, by w takim sensie kwestia ta mogła zostać rozwiązana w Palestynie. Od dawna było dla mnie jasne, że Palestyna jest czymś koniecznym , i to wystarczyło, bez względu na rozmaite oczekiwania wobec wydarzeń w tym kraju: żaden syjonistyczny program nie wiązał tu nikomu rąk. Teraz sprawa wygląda inaczej. Otóż niewielka jerozolimska grupa, do której należę, wysunęła i nadal podtrzymuje postulat przyjęcia wyraźnej orientacji syjonizmu, która w praktyce musiałaby sprawdzić się w odniesieniu do kwestii arabskiej, lecz oczywiście wywodzi się z zupełnie innej perspektywy, nie związanej z polityką zewnętrzną. W wyniku nieprawdopodobnej nagonki, o której, zakładam, nic nie wiesz, prowadzonej od 1929 roku przeciw naszemu stanowisku, przyjęto teraz rezolucję zwróconą jawnie przeciwko nam. Dotyczy ona tak zwanego "ostatecznego celu" syjonizmu i gdyby trzymać się jej ściśle, w zasadzie automatycznie okazałoby się, że w sensie przyjmowanym przez organizację nie jesteśmy już "syjonistami". Polityka zewnętrzna , której bronimy ("my" to niespełna dwudziestu ludzi, "wykorzenionych intelektualistów", jak to się tutaj nazywa, którzy i tak wywarli niezwykły wpływ), będzie tu wprawdzie na dobre czy na złe realizowana, nawet jeśli zacznie się to, niestety, dziać zbyt późno i bez uznania naszego autorstwa. Nie towarzyszy jej jednak żadne wewnętrzne stanowisko, a w ostatecznym rozrachunku tylko ono będzie się liczyło, będzie to więc jedynie pusta łupina. Przeciwko Magnesowi i wykładowcom uniwersytetu, którzy - mówiąc w skrócie - niosą sztandar Achad Ha-Ama, przyjęto wręcz niewyobrażalnie reakcyjną rezolucję (rzecz jasna z olbrzymimi trudnościami, jako że dla socjalistów - z którymi pozostajemy w ostrym konflikcie, ponieważ zarzucamy im reakcyjną politykę wobec Arabów, co bierze nam się okropnie za złe - była to już przesada), rezolucję, która miała zamknąć nam usta. Nie ma ona zresztą żadnego realnego znaczenia, najwyżej takie, że każdy niemiecki antysemita może się z wielkim powodzeniem na nią powołać, gdy będzie żądać "oczyszczenia" uniwersytetów z niemile widzianych teoretyków. (Kongres syjonistyczny nie jest w żadnym sensie autorytatywną instancją dla uniwersytetu).

Można zapewne wskazać siły, które zmierzają do destrukcji syjonizmu, kto wie jednak, czy mnie zrozumiesz, gdy powiem, że zwyciężając, syjonizm wykrwawił się na śmierć. Antycypował swoje zwycięstwa w sferze intelektualnej i przez to utracił siłę, by odnieść je w sferze fizycznej. Spełnił mianowicie pewną funkcję - i to z olbrzymim wysiłkiem - której wcale nie miał w planie. Zwyciężyliśmy zbyt szybko . Nasza egzystencja, nasza smutna nieśmiertelność, którą syjonizm miał ustabilizować na dobre, jest znów zapewniona na jakiś czas, na następne dwa pokolenia - lecz za straszliwą cenę. Albowiem zanim jeszcze osiągnięto i przeforsowano odnowę życia kraju i języka, utraciliśmy siły walcząc na polu, na którym nigdy walczyć nie zamierzaliśmy. Syjonizm zwyciężył w Berlinie - czyli z punktu widzenia naszych zadań w próżni - lecz nie potrafił już zwyciężyć w Jerozolimie. Choć wcale tego nie zauważyliśmy, dawno już uczyniliśmy zadość roszczeniom, jakie miała wobec nas historia. Okazuje się, że syjonizm miał całkiem inne historyczne zadanie niż to, które sam sobie wyznaczył. Od lat rozpacz zwycięzców to prawdziwie demoniczny aspekt syjonizmu, który jest być może najważniejszym historycznym przykładem tajemniczych praw, jakimi rządzi się propaganda (to istota naszej porażki). Stosy artykułów, w których inteligencja udokumentowała nasze zwycięstwo w sferze widzialnej, zanim rozstrzygnęło się w sferze niewidzialnej - a mianowicie w sferze odnowy języka - to prawdziwa Ściana Płaczu nowego Syjonu. Nie chodzi już o to, by nas ratować - tylko zapomnienie mogłoby wszak być pociechą po nieprawym zwycięstwie - lecz by skoczyć w otchłań, która rozwarła się między rzeczywistością a naszym zwycięstwem.

Powodowani jałową pasją powołania, które stało się sprawą publiczną, sami przywołaliśmy siły zniszczenia. Nasza katastrofa zaczęła się wówczas, gdy nasze powołanie nie przetrwało swej profanacji, gdy wspólnota nie rozwinęła się w prawomocnym ukryciu, a zdrada tajemnych wartości, które nas tu przywabiły, stała się pozytywną stroną demonicznej propagandy. Naszą sprawę zgubiło to, że stała się widzialna. Spotkanie ze śpiącą pięknością dokonało się w obecności zbyt wielu płacących widzów, by mogło zostać skonsumowane. Syjonizm zlekceważył noc, a ów akt płodzenia, który powinien być dlań czymś najistotniejszym, przeniósł na światowy rynek, gdzie słońce świeciło zbyt mocno i gdzie pożądliwe życie uległo degeneracji, prostytuując resztki naszej młodzieży. To nie było miejsce, które chcieliśmy odnaleźć, ani światło, które powinno było nas rozpalić. Między Londynem a Moskwą zbłądziliśmy z naszej drogi do Syjonu na pustynię Arabii, a nasza własna hybris zagrodziła nam drogę wiodącą do naszego ludu. Pozostaje nam więc tylko działalność kogoś, kto tonie i dobrze o tym wie. W takiej działalności zagrzebuję się już od lat. Albowiem w ostatecznym rozrachunku: gdzie, jeśli nie tutaj, miałby się skrywać cud nieśmiertelności? W ten sposób jednak powrócilibyśmy do Kafki!

Pozdrawiam Cię jak najserdeczniej. Wybacz mi proszę, że na ten nieskończony temat piszę tak skrótowo. Jeśli nie chcesz bądź nie możesz odpowiedzieć, poślij mi chociaż kartkę ze swoim zdjęciem i podpisem.

Twój Gerhard.

Scholem do Benjamina

Jerozolima-Rehawia

51 Ramban

9 lipca, 1934

Drogi Walterze,

mam nadzieję, że dostałeś mój długi list. Wysłałem go wprawdzie jeszcze do Paryża, uznałem jednak, że Ci go prześlą. Tymczasem byłem przez tydzień w Tel Awiwie, żeby poleniuchować trochę po zakończeniu semestru, a gdy wróciłem, zastałem przesyłkę od Ciebie z artykułem o Kafce i prośbą, bym go natychmiast odesłał z powrotem. Przyznaję otwarcie, że prośba ta bardzo mnie rozczarowała: po pierwsze, nie mogę liczyć na to, że [Jüdische] "Rundschau" będzie w stanie opublikować ten esej bez żadnych skrótów (chyba żeby zdecydowali się puścić go w czterech częściach), po drugie, nie wiem, jak mam się ustosunkować do tez Twojego eseju, jeśli żądasz jego zwrotu, a po trzecie uważam w ogóle, że ten tekst z pewnością przynależy do archiwum, które tutaj prowadzę, dlaczego więc żałujesz mi tej kopii?

Kilka miesięcy temu dałem Weltschowi teologiczno-dydaktyczny wiersz o Procesie . Weltsch chciał opublikować go razem z Twoim artykułem. Będziemy w bardzo przyjemny sposób kontrastować ze sobą, choć bowiem daleko mi do tych stosunkowo nieszkodliwych, idiotycznych cytatów z "teologicznych" interpretatorów, które przytaczasz, zarazem jednak jestem głęboko przekonany, że teologiczny wymiar tego świata, w którym nie pojawia się Bóg, to jego najbardziej prawomocny aspekt. Ponieważ nie wiadomo, kiedy "Rundschau" zaprezentuje nas w braterskim przymierzu, niezwłocznie przesyłam Ci ten produkt, który już jakiś czas temu spisałem ku teologicznej nauce Kitty Marx. Wydaje mi się, że w kilku miejscach się ze sobą spotykamy, mimo że obieramy zupełnie inne punkty wyjścia. Obraz preanimistycznej epoki jako pozornej teraźniejszości Kafki - jeśli Cię dobrze rozumiem - odmalowujesz w naprawdę niezwykle intensywny i wspaniały sposób. Błahość tej teraźniejszości wydaje mi się bardzo problematyczna i to właśnie, gdy zbliżasz się do puenty. Rzekłbym, że w 98% to rozumowanie jest przekonujące, brakuje jednak domknięcia. Ty sam to wyczułeś, ponieważ w swojej interpretacji wstydu (a tu trafiasz w dziesiątkę) oraz Prawa (tu wpadasz w tarapaty!) opuszczasz ową sferę. Istnienie tajemnego Prawa zadaje kłam Twojej interpretacji: w premitycznym świecie chimerycznego pomieszania nie powinno ono w ogóle istnieć, a już na pewno nie w ten wyjątkowy sposób, w jaki się tutaj manifestuje. W tym miejscu posuwasz się o wiele za daleko w eliminacji teologii i w rezultacie wylewasz dziecko z kąpielą.

O tym jednak trzeba będzie jeszcze pomówić. Dziś tylko te pośpieszne uwagi i moje gorące podziękowania.

I jedno pytanie: skąd właściwie biorą się te wszystkie opowieści: czy Ernst Bloch wziął je od Ciebie, czy Ty od niego? Wielkim rabinem od tego głębokiego dictum o królestwie mesjańskim, który pojawia się również u Blocha, jestem ja sam; cóż za sposób zyskania sobie szacunku!! To był jeden z moich pierwszych pomysłów dotyczących kabały.

Serdecznie pozdrawiam,

Twój Gerhard

[Dołączone do listu, na osobnej kartce]

Z egzemplarzem Procesu Kafki

Czyśmy całkiem oddzieleni

już od ciebie? Czy w tej nocy

nie dasz, Boże, poczuć tchnienia

twojej prawdy i pokoju?

Czyżby w tej Syjonu pustce

twoje słowo tak przebrzmiało

lub się wręcz nie mogło wedrzeć

w ten zaklęty krąg pozoru?

Wielkie kłamstwo tego świata

jest już prawie dopełnione.

Pozwól, Boże, by się zbudził

człek przeszyty twą nicością.

Tylko tak lśni objawienia

promień, gdy cię odrzucono,

i doświadczyć nam już wolno,

Boże, tylko twej nicości.

Tylko tak więc wkracza w pamięć

nauka, co się przebija

poprzez pozór: najpewniejsza

ukrytego sądu wola.

Co do joty odmierzono

Nas na szalach wagi Hioba,

zrozpaczonych jak w dzień sądny

przepatrzono nas na wylot

Nieskończony ciąg instancji

to odbija, czym jesteśmy.

A nikt nie zna całej drogi,

każdy fragment nas oślepia.

Nie skorzystasz na zbawieniu,

za wysoko dziś ta gwiazda,

a gdybyś tam nawet dotarł,

sam byś sobie stał na drodze.

Możne władze nas niewolą,

nie działają już zaklęcia,

nie potrafi przetrwać życie,

co się w sobie nie pogrąży.

Wprost ze środka katastrofy

strzela czasem jakiś promień,

lecz nie wskaże nam kierunku,

w którym prawo iść kazało.

Odkąd ta ponura wiedza

trwa przed nami, nietykalna,

rozerwana jest zasłona

wokół twego majestatu.

Proces twój ruszył na ziemi

Czy się skończy przed twym tronem?

A nie sposób ciebie bronić -

nie działają tu złudzenia.

Kto jest tutaj oskarżonym?

Ty czy też nasz świat stworzony?

Lecz gdy ciebie o to spytać

ty pogrążasz się w milczeniu.

Czy możliwe to pytanie?

Czy odpowiedź jest niepewna?

Żyć musimy mimo wszystko,

aż staniemy przed twym sądem.

Scholem do Benjamina

17 lipca 1934

Drogi Walterze,

mój plan, by napisać do Ciebie na Twoje urodziny i przynajmniej w ten symboliczny sposób uhonorować Cię jak należy, spalił na panewce. Tymczasem bowiem, o czym mogłeś się pewnie dowiedzieć nawet z gazet, zmarł nagle Ch.N. Bialik. Jego pogrzeb odbył się w Tel Awiwie w Twoje urodziny. Ta nieoczekiwana śmierć człowieka, który pod względem moralnym był bez wątpienia najważniejszą postacią w Palestynie i w ruchu syjonistycznym, wywarła straszliwe wrażenie. Także mnie osobiście bardzo poruszyła. Bialik - autor niezwykle ważnej rozprawy Halacha i hagada , której przekład mojego autorstwa pamiętasz może jeszcze z czasów berneńskich - był przecież jednym z ludzi, z którymi utrzymywałem najczęstsze kontakty. Jego duch w niezwykły sposób rozświetlał nasz krajobraz. Bialik był też najpłodniejszym mówcą w tym kraju - a to znaczy wiele, bardzo wiele, jeśli ktoś zna tutejszą atmosferę, gdzie mówców wcale nie brakuje. Był "nauczycielem" dokładnie w tym sensie, w jakim wyobrażamy sobie wielkich talmudystów, rabiego Akiwę czy Jochanana. Gdy wróciłem z Tel Awiwu, znalazłem Twój list, który minął się z moim, poświęconym sprawie Kafki. Zauważyłeś już zapewne, że zanim jeszcze Twoja propozycja dotarła do moich uszu, ja już się do niej zastosowałem, dziś więc mogę jedynie wzmocnić stanowisko, które zająłem w tych wcześniejszych uwagach. Świat Kafki to świat objawienia, oczywiście widzianego z perspektywy, w której powraca ono do swojej nicości. Żadną miarą nie mogę zgodzić się z Tobą, gdy zaprzeczasz temu aspektowi jego dzieła - o ile rzeczywiście mogę to uznać za zaprzeczenie, a nie tylko za nieporozumienie, wywołane Twoją polemiką z Schoepsami i Brodami. Fakt, że to, co objawione, jest niemożliwe do spełnienia , to punkt, w którym właściwie pojęta teologia (jak ją postrzegam ja, pogrążony w swojej kabale) jak najdokładniej zbiega się z ideą, stanowiącą klucz do świata Kafki; stosunkowo odpowiedzialną formułę takiej teologii odnaleźć możesz w otwartym liście przeciwko Schoepsowi, który znasz. Problemem, drogi Walterze, nie jest nieobecność objawienia w preanimistycznym świecie, lecz fakt, że nie można go wypełnić . Co do tej sprawy będziemy się musieli porozumieć. Uczniowie, o których piszesz na końcu eseju, to nie tyle tacy, co zgubili swoje Pismo - choć nawet świat, w którym mogłoby się to wydarzyć, nie jest już zbyt Bachofenowski! - lecz raczej tacy, co nie mogą go rozszyfrować. A całkiem już oczywista wydaje mi się myśl, że świat, gdzie rzeczy stają się tak niesamowicie konkretne i w którym nie sposób wykonać żadnego ruchu, będzie sprawiał wrażenie podłego , a nie idyllicznego (co z niezrozumiałych względów uważasz chyba za zarzut przeciw "teologicznej" wykładni, ponieważ ze zdumieniem pytasz, od kiedy trybunał należący do wyższego "porządku" wygląda jak sąd obradujący na strychu). Z drugiej strony, masz oczywiście w olbrzymim stopniu rację, gdy analizujesz postaci, które mogą trwać tylko w ten sposób; zupełnie nie mam zamiaru tego atakować, tkwi tu coś z owej warstwy "heterycznej"; wydobyłeś to w niewiarygodnie mistrzowski sposób. Kilku rzeczy nie zrozumiałem, a zupełnie już tego, co przytaczasz z Krafta. Mam jednak nadzieję, że jeśli pozwolisz mi zatrzymać rękopis, skupię się jeszcze na niektórych szczegółach eseju, zwłaszcza na tym, co dotyczy "spraw żydowskich". Wraz z Haasem szukasz ich gdzieś po kątach, a przecież aspekt ten jest tak widoczny w samym centrum, bez żadnego kręcenia, że Twoje milczenie na ten temat jest doprawdy zagadkowe: w terminologii Prawa, którą z takim uporem chcesz rozpatrywać jedynie od jej najbardziej świeckiej strony. A do tego nie potrzebujesz wcale żadnego Haasa! Przecież miałeś tu bezpośrednio przed oczyma moralny świat halachy , wraz z jego otchłaniami i dialektyką ! Kończę na dziś, bo trzeba to już wysłać. O Baaderze (pierwsze przesyłki już awizowano) oczywiście jeszcze usłyszysz, gdy tylko będę Ci mógł dać ostateczną odpowiedź. Serdecznie Ci za wszystko dziękuję i pozdrawiam w imieniu Eschy, która niestety ciągle jest chora.

Twój Gerhard

Benjamin do Scholema

Skovbostrand per Svendborg

c/o Helene Weigel

20 lipca 19 34

Drogi Gerhardzie,

wczoraj dotarło do mnie długo oczekiwane potwierdzenie, że otrzymałeś mojego "Kafkę". Twój list był dla mnie niezwykle cenny, zwłaszcza ze względu na dołączony wiersz. Dawno już fakt, że nasza komunikacja ogranicza się dziś do listów, nie wywołał we mnie takiego uczucia niedosytu. Jestem pewien, że zrozumiesz ten niedosyt i nie będziesz oczekiwał, iż rezygnując z rozmaitych próbnych sformułowań, jakie umożliwia tylko rozmowa, byłbym w stanie powiedzieć o tym wierszu coś rozstrzygającego. Stosunkowo łatwa jest jedynie kwestia "interpretacji teologicznej". Nie tylko otwarcie uznaję teologiczne możliwości zawarte w wierszu, lecz także twierdzę, że również mój esej ma istotny - choć oczywiście ukryty - wymiar teologiczny. Atakowałem nieznośne gesty teologicznych zawodowców, którzy - przyznasz - całkowicie zdominowali dotychczasowe interpretacje Kafki. Ich najbardziej zarozumiałe popisy przyjdzie nam jeszcze oglądać.

By powiedzieć przynajmniej choć trochę więcej, co myślę o Twoim wierszu - pod względem językowym nie ustępuje on temu o Angelusie Novusie, który cenię tak wysoko - chciałbym tylko wskazać strofy, z którymi zgadzam się bez zastrzeżeń: to strofy od 7 do 13, a także kilka wcześniejszych. Ostatnia zwrotka stawia pytanie, jak należy pojmować Kafkowską projekcję sądu ostatecznego na bieg świata. Czy ta projekcja sprawia, że sędzia staje się oskarżonym, a samo postępowanie - karą? Czy służy wyniesieniu na wyżyny czy też pogrzebaniu Prawa? Moim zdaniem, Kafka nie miał odpowiedzi na te pytania. Jednakże postać, w jakiej mu się narzucały - starałem się ją zarysować w swoich rozważaniach nad rolą sceniczności i gestów w jego książkach - zawiera wskazówki odsyłające do stanu świata, w którym takie kwestie nie mogą się już pojawić, ponieważ zostają wyeliminowane przez odpowiedzi, choć te bynajmniej ich nie rozstrzygają. Kafka poszukiwał właśnie struktury odpowiedzi anulującej pytanie i czasem niby w locie lub we śnie potrafił ją uchwycić. W każdym razie nie można powiedzieć, by ją odnalazł. Dlatego też zrozumienie jego twórczości wiąże się dla mnie między innymi z prostym spostrzeżeniem, że Kafka poniósł klęskę. "A nikt nie zna całej drogi, / każdy fragment nas oślepia". Kiedy jednak piszesz: "i doświadczyć nam już wolno, Boże, tylko twej nicości", moją próbę interpretacji mógłbym odnieść właśnie do tego miejsca i stwierdzić rzecz następującą: starałem się pokazać, jak Kafka usiłował dogrzebać się zbawienia po drugiej stronie tej "nicości", od jej - by tak rzec - podszewki. Dlatego też każda próba przezwyciężenia tej nicości, tak jak pojmują je teologiczni interpretatorzy z okolic Broda, byłaby dlań czymś ohydnym [!].

Jak Ci już chyba pisałem, wygląda na to, że jeszcze przez jakiś czas będę miał tę pracę na wokandzie; przede wszystkim dlatego właśnie proszę Cię, byś odesłał mi z powrotem rękopis. Już teraz wersja, którą masz u siebie, została poprawiona w kilku istotnych miejscach, ponieważ, jak mówię, praca ta nadal mnie zajmuje. Gotów jestem jednak obiecać, że prześlę ostateczną wersję do Twojego archiwum.

Ponieważ - ku mojej radości - mamy pojawić się obok siebie w "Jüdische Rundschau", być może miałbyś dzięki temu możliwość wpłynięcia na decyzję Weltscha co do formy druku - powinieneś ją mieć choćby i dlatego, że moja praca powstała z Twojej inspiracji. Rzut oka na ostateczną wersję - poślę Ci ją, gdy zwrócisz mi wersję obecną - uświadomi Ci lepiej niż jakiekolwiek ogólne rozważania, jak mało satysfakcjonowałoby mnie wydrukowanie tylko fragmentów tej pracy. Być może to, że "Jüdische Rundschau" ukazuje się dwa razy w tygodniu, byłoby jakimś punktem zaczepienia dla pomysłu, by opublikować ją w całości w kolejnych częściach. Sprawdź proszę, czy jesteś w stanie coś wskórać u Weltscha.

Jak możesz się domyślać, ta sprawa jest dla mnie ważna również ze względu na honorarium.

Mam nadzieję dostać od Ciebie w najbliższych dniach potwierdzenie, że Baader dotarł na miejsce. Cieszyłbym się co prawda, gdybym przynajmniej oczyma wyobraźni mógł oglądać te tomy przechowywane dla mnie na Twojej półce, lecz kwestie ekonomiczne stały się dla mnie teraz tak przeraźliwie istotne, że dodatkowe pieniądze, jakie otrzymałbym ewentualnie dzięki sprzedaży tej książki bibliotece, zaczęły dla mnie bardzo wiele znaczyć. Niewielkie wsparcie od niemieckich przyjaciół, dzięki któremu byłem w stanie jakoś lawirować przez ostatnie miesiące, spóźnia się, zapewne z powodu wydarzeń w Niemczech. Ostatnie pieniądze wydałem na sprowadzenie tu statkiem moich książek z Paryża, by nie stracić przynajmniej swojej biblioteki, rozrzucając ją po całej Europie. W tym momencie nie mam więc w rezerwie ani grosza i jestem zdany wyłącznie na gościnność B., a ta sytuacja może przecież któregoś dnia okazać się niepewna.

Pisałem Ci chyba, że zacząłem przygotowywać artykuł o Bachofenie dla Nouvelle Revue Française . Tak więc po raz pierwszy czytam jego własne rzeczy. Dotąd zdany byłem przeważnie na Bernoulliego i Klagesa.

Do wielkich wygód w Svendborgu należy radio, z którego teraz można robić lepszy użytek niż kiedyś. Mogłem więc wysłuchać przemówienia Hitlera w Reichstagu, a ponieważ słyszałem go po raz pierwszy, możesz sobie wyobrazić, jakie to na mnie zrobiło wrażenie.

Tyle na dzisiaj. Albowiem pochodzenie opowieści z "Kafki" pozostaje moją tajemnicą, którą mógłbyś odkryć jedynie, gdybyś był tu osobiście - wówczas mógłbym Ci zresztą obiecać całą masę równie pięknych historii. Pozdrów Kitty Marx i zwróć jej uwagę, że strzała, którą mnie przebiła nie odpowiadając na mój ostatni list, wciąż tkwi w mojej piersi.

Serdeczne pozdrowienia

Twój Walter

Benjamin do Scholema

11 sierpnia, 1934

Drogi Gerhardzie,

korzystam z chwili, w której dokonuję ostatecznych zapewne poprawek w "Kafce", by powrócić otwarcie do niektórych Twoich zarzutów, a także dołączyć pytania dotyczące Twojego stanowiska.

Mówię "otwarcie", ponieważ implicite czynię to także pod pewnymi względami w nowej wersji eseju. Dokonałem w nim poważnych zmian. Jak już mówiłem, rękopis, który posiadasz, został poprawiony. Niecierpliwie go oczekuję. Z technicznych względów nie mogę przesłać Ci zmodyfikowanej wersji, zanim nie dostanę wyjściowego tekstu.

Najpierw kilka pilnych próśb: 1) jeśli to możliwe, udostępnij mi jak najszybciej esej Bialika Halacha i hagada ; muszę go przeczytać. 2) prześlij mi list do Schoepsa, o którym mi przypomniałeś - jako tło dyskusji, którą obecnie ze sobą prowadzimy.

A teraz kilka spraw zasadniczych:

1) Relację między moją pracą a Twoim wierszem ująłbym na próbę następująco: Ty wychodzisz od "nicości objawienia" (por. punkt 7 poniżej), od ustalonego przebiegu procesu, przyjmując perspektywę historii świętej. Ja zaś za punkt wyjścia obieram małą, niedorzeczną nadzieję oraz istoty, do których odnosi się ta nadzieja, a które zarazem odzwierciedlają ową niedorzeczność.

2) Gdy mówię, że najsilniejszą reakcją Kafki jest wstyd, w żadnym razie nie przeczy to reszcie mojej interpretacji. Pierwotny świat - tajemna teraźniejszość Kafki - jest raczej historiozoficznym odsyłaczem, który wydobywa tę reakcję ze sfery prywatnych postaw. Zgodnie z wizją Kafki, dzieło Tory zostało mianowicie udaremnione.

3) Z tym zaś wiąże się kwestia Pisma. Czy uczniowie je zgubili, czy też nie mogą go rozszyfrować - to wszystko jedno, ponieważ bez właściwego klucza Pismo nie jest już Pismem, lecz życiem. Życiem, jakie wiedzie się w wiosce u stóp góry zamkowej. To o próbę przemiany życia w Pismo chodzi moim zdaniem w "nawrocie" [ Umkehr ], do jakiego dążą liczne przypowieści Kafki, spośród których przywołałem Sąsiednią wioskę oraz Jazdę na kuble . Egzystencja Sanczo Pansy jest wzorcowa, ponieważ sprowadza się do ponownego odczytania własnego życia, nawet jeśli jest ono wariackie czy donkiszotowskie.

4) Od początku podkreślałem, że uczniowie, "którzy zgubili pismo", nie należą do heterycznego świata, ponieważ postawiłem ich na równi z pomocnikami tych istot, dla których - zgodnie ze słowami Kafki - istnieje "nieskończenie wiele nadziei".

5) Nie przeczę bynajmniej, że w dziele Kafki istnieje aspekt objawienia, co wynika już stąd, iż określając jego świat jako "zniekształcony", przyznaję, że ma on wymiar mesjański. Mesjańskie kategorie u Kafki to "nawrót" albo "studiowanie". Słusznie podejrzewasz, że chcę zagrodzić drogę nie tyle teologicznym interpretacjom jako takim - sam przecież tworzę jedną z nich - a jedynie tym grubiańskim i lekkomyślnym koncepcjom z Pragi. Argumentację odwołującą się do zachowania sędziów wycofałem, uznając, że jest nie do utrzymania (nawet zanim jeszcze nadeszły Twoje uwagi).

6) Nieustanny nacisk, jaki Kafka kładzie na Prawo uważam za martwy punkt jego dzieła, przez co chcę jedynie powiedzieć, że moim zdaniem wychodząc od niego nie można wykonać żadnego interpretacyjnego ruchu. Tym pojęciem nie chcę się w istocie bezpośrednio zajmować.

7) Proszę, byś wyjaśnił, co masz na myśli mówiąc, że świat Kafki to "świat objawienia, oczywiście widzianego z perspektywy, w której powraca ono do swojej nicości".

Tyle na dzisiaj. Powinieneś już chyba mieć rachunek, który Ci posłałem. Życzenia zdrowia dla Eschy, a dla Ciebie najserdeczniejsze pozdrowienia.

Twój Walter

P.S.: Od Weltscha wciąż żadnej definitywnej odpowiedzi!

Od Spitzera ani linijki w odpowiedzi na długi list z moimi propozycjami!

Scholem do Benjamina

20 września 1934

Drogi Walterze,

Twój ostatni list pochodzi z 11 sierpnia, musiał więc wyminąć się z listem ode mnie. Rękopis eseju o Kafce, o którego zwrot prosiłeś, oraz czek na sumę, którą biblioteka wypłaca Ci za Baadera, także były już wówczas w drodze. Od tego czasu nie miałem jednak od Ciebie dalszych sygnałów i dzień pod dniu odkładałem pisanie, ponieważ czekałem, aż potwierdzisz odbiór tych przesyłek. Tak minęło te parę tygodni, teraz więc zbieram się, by - jak przystało - dzień po Dniu Pojednania [Jom Kippur] w końcu do Ciebie napisać. Tymczasem otrzymałem też dwie przesyłki z pismami Twojego Detlefa Holza, a z Francji, spod nieznanego mi adresu, opracowaną wersję Twojego "Kafki". Za wszystko serdecznie Ci dziękuję. Sam od miesięcy nie miałem wiadomości od Weltscha i nie wiem, jak obecnie stoją sprawy z publikacją Twojej pracy. Również na mój list w tej kwestii nie otrzymałem żadnej odpowiedzi. (Z dobrze poinformowanych źródeł dowiedziałem się, że J.R. znajduje się w niezwykle delikatnych stosunkach politycznych z reżimem i lawiruje z wielkim trudem, nie wiem jednak, czy jest to powód Weltschowej niechęci do pisania). Poświęciłem sporo uwagi nowej wersji eseju i doprawdy chciałbym, by już teraz mógł on stać się przedmiotem publicznej dyskusji. W ostatnich tygodniach przeczytałem artykuł o Kafce autorstwa Ranga juniora, który wypożyczył mi Kraft. Jego lektura tak mnie wściekła i oburzyła, że aż trudno mi to opisać. Tego typu interpretacja, która interesuje mnie tyle, co jezuickie dociekania, jak ma się Laotse do świata dogmatyki kościelnej, taka tępa gadanina niegodna jest nawet wzmianki. Czytając to, zatęskniłem za wzgardzoną epoką zrozumiałych felietonów, wypartych dziś przez takie nadęte głupstwa. Twoja interpretacja stanie się kamieniem węgielnym rozumnej dyskusji, jeśli takowa jest w ogóle możliwa. Naprawdę wiele mi rozjaśniła i wiele się z niej nauczyłem. Zarazem jednak umocniłem się, rzecz jasna, w przekonaniu, że nie potrafi ona w istotny sposób osłabić centralnego żydowskiego nerwu tego dzieła. Swoje cele osiągasz nie bez uderzających aktów przemocy, a interpretację musisz prowadzić nieustanie wbrew świadectwom samego Kafki. Dotyczy to nie tylko w kwestii Prawa, o której Ci już pisałem, lecz na przykład także kobiet, których funkcję prezentujesz wspaniale, lecz całkowicie jednostronnie, przeciwstawiając się przy tym najbardziej ewidentnym świadectwom i wyłuskując jedynie ich Bachofenowski aspekt. A przecież kobiety mają tu też inny charakter, któremu poświęcasz zbyt mało uwagi. Zamek czyli władza, z którą pozostają w tak straszliwie nieokreślonym, a jednak precyzyjnym związku, to nie tylko (jeśli w ogóle) Twój pierwotny świat. Gdyby o to chodziło, po co byłoby robić zagadkę ze stosunku kobiet do tego sfery, wówczas wszystko byłoby jasne, podczas gdy jest wręcz przeciwnie, a ich związki z władzą są fascynujące - przy czym władza jeszcze na dodatek (choćby ustami kapelana) przed nimi ostrzega! Zamek musi być raczej czymś, do czego "pierwotny świat" trzeba dopiero odnieść.

Pytasz, co rozumiem przez "nicość objawienia"? Rozumiem przez to stan, w którym, jak się zdaje, nie towarzyszy mu żadne znaczenie, stan, w którym utrzymuje jeszcze swoją pozycję, obowiązuje , lecz nic nie znaczy . Owa nicość wkracza wówczas, gdy zanika bogactwo znaczeń, a to, co się zjawia (objawienie jest bowiem czymś, co się zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treści, lecz mimo to nie znika. Dla religii jest to, rzecz jasna, przypadek graniczny i należy mocno wątpić, czy naprawdę może dojść do czegoś takiego. Nie mogę się z Tobą zgodzić, że to wszystko jedno, czy uczniowie zgubili "Pismo", czy też nie mogą go rozszyfrować. Jest to moim zdaniem jeden z najpoważniejszych błędów, jakie mogłeś popełnić. Mówiąc o nicości objawienia, chcę właśnie uchwycić różnicę między tymi dwoma stanami.

Co robisz w Danii? Mam nadzieję, że wkrótce dostanę wreszcie od Ciebie dokładniejsze sprawozdanie z Twojej biografii. Ze swojej strony mogę donieść, że dużo pracuję. Przez ostatnie trzy miesiące siadałem z zapałem przy biurku i trudziłem się nad spekulatywną analizą kabały z Safedu. Spośród gości z Europy kilkakrotnie spotkałem się z dwoma, których znasz: z Kraftem i Ludwigiem Straußem. Obaj szukają możliwości, by tu pozostać. O Tobie dowiedziałem się od Krafta niewiele, opowiedział mi tylko o wizycie, którą złożyliście razem jakiemuś francuskiemu pisarzowi i o Twojej imponującej francuszczyźnie. Poza tym jednak moja wiedza o Twoim życiu niezbyt się wzbogaciła. Czy pisałem Ci, że syn Krafta [Sza'ul] jest chyba najbardziej interesującym przypadkem całkowitego wycofania się z niemieckiego kręgu językowego i zakorzenienia w hebrajszczyźnie, jaki znam wśród dzieci niemiecko-żydowskich intelektualistów? Nie widziałem jeszcze nigdy dziecka, które na radykalne zerwanie ze swoją niemiecką przeszłością zareagowało tak harmonijnie. To rzadka, pomyślna szansa.

Za miesiąc znów zaczynają się wykłady. Mam grupę młodych studentów, z którymi pracowałem przez całe wakacje, poświęcając godzinę każdego dnia na czytanie Zoharu , i którzy od dwóch lat pozostają mi niezwykle wierni. Poświęcam sporo wysiłku ich edukacji i sprawia mi to masę radości.

Przeczytałem opasłe marksistowskie tomisko o Kartezjuszu, Pascalu i Gassendim, które wprawiło mnie w posępny nastrój . Chciałem się wreszcie przekonać, jak wygląda Pascal w świetle walki klas. Cóż, w każdym razie życzę Ci lepszych kolegów. Po przeczytaniu tych 600 stron czułem się równie głupi, jak wcześniej, skruszony powróciłem więc do reakcjonistów i czytam teraz obskuranckie pisma Saint-Martina, o których część się wystarałem. Właściwie miałem też zamiar przeczytać nowe mitologiczne dzieło Tomasza Manna o naszym wspólnym przodku Jakubie, postanowiłem jednak z tym poczekać, aż zachoruję i będę miał dość oddechu, żeby się za nie zabrać.

Czy Dora i Stefan rzeczywiście przenieśli się do Włoch? Na dobre?

Zaczynam nabierać podejrzeń, że milczenie redaktora od Schockena, na które się skarżysz, spowodowane jest tym, iż urząd dewizowy odmawia przekazywania honorariów autorom Schockena, którzy przebywają za granicą. Żyjemy w nowej epoce.

Napisz proszę wkrótce i przyjmij moje najserdeczniejsze życzenia z okazji Nowego Roku.

Twój Gerhard

Benjamin do Scholema

Paryż XV, 10, rue Dombasle

12 czerwca, 19 38

Drogi Gerhardzie,

w odpowiedzi na Twoją prośbę piszę tu dość szczegółowo o tym, co sądzę o Kafce Broda; dołączam też kilka własnych refleksji dotyczących Kafki.

Chciałbym, żebyś już teraz wiedział, że ten list poświęcony jest wyłącznie temu tematowi, który nam obu jest tak bliski; na wiadomości o mnie samym musisz poczekać jeszcze kilka dni.

Książkę Broda cechuje fundamentalna sprzeczność, która zachodzi między tezą autora z jednej strony a jego podejściem z drugiej. Podejście to musi dyskredytować ową tezę, abstrahując już nawet od zarzutów, jakie poza tym można wobec niej wysunąć. Teza ta głosi, że Kafka znajdował się na drodze wiodącej do świętości (s. 72). Natomiast podejście przyjęte w tej biografii jest skrajnie jowialne. Jego najbardziej uderzającą cechą jest brak dystansu.

To, że do takiej wizji tego tematu można było dotrzeć przyjmując takie podejście, od samego początku pozbawia tę książkę autorytetu. To, jak do tego doszło, ilustruje na przykład sformułowanie, za pomocą którego (s. 136) prezentuje się czytelnikowi "naszego Franza" na pewnej fotografii. Zażyłość ze świętością odsyła do pewnego konkretnego rozdziału historii religii, a mianowicie do pietyzmu. Jako biograf Brod zajmuje pietystyczną [ pietistische ] postawę ostentacyjnej zażyłości; innymi słowy jest to najbardziej pozbawione respektu [ pietätloseste ] podejście, jakie można sobie wyobrazić.

To niechlujstwo w ekonomii dzieła wspomagają nawyki, których autor mógł nabrać w swojej działalności zawodowej. W każdym razie nie sposób przeoczyć śladów dziennikarskich szablonów nawet w sformułowaniu tezy tej książki: "Kategoria świętości (.) jest chyba jedyną właściwą, w której aspekcie rozpatrywać można życie i twórczość Kafki" (s. 72). Czy trzeba tłumaczyć, że świętość jest porządkiem zastrzeżonym dla życia, a twórczość w żadnym razie nie może doń należeć? I czy trzeba zwracać uwagę, że poza umocowanym w tradycji podejściem religijnym miano świętości jest po prostu beletrystycznym frazesem?

Brodowi brak jakiegokolwiek wyczucia pragmatycznej ścisłości, którą powinna odznaczać się pierwsza biografia Kafki. "Nie zaznaliśmy nigdy komfortu luksusowych hoteli, a przecież byliśmy beztrosko szczęśliwi" (s. 137). Rażący brak taktu, wyczucia granic i dystansu powoduje, że do książki, która ze względu na swój temat zobowiązana jest do pewnej godności, wkradają się felietonowe klisze. Jest to raczej świadectwo niż przyczyna tego, w jak niewielkim stopniu udało się Brodowi uzyskać jakąkolwiej oryginalną wizję życia Kafki. Ta niezdolność oddania sprawiedliwości tematowi staje się szczególnie oburzająca, gdy Brod (s. 262) pisze o sławnym zapisie w testamencie, gdzie Kafka zobowiązuje go do zniszczenia całej spuścizny po nim. W tym miejscu byłaby najlepsza okazja po temu, by dotknąć zasadniczych aspektów egzystencji Kafki. (Ewidentnie nie chciał ponosić przed potomnymi odpowiedzialności za dzieło, którego wielkości był przecież świadom.)

Od czasu śmierci Kafki kwestię tę rozważano na rozmaite sposoby; aż się prosiło, by wreszcie tę sprawę zamknąć. Rzecz jasna wymagałoby to od biografa zastanowienia się nad samym sobą. Kafka zapewne musiał powierzyć swoją spuściznę człowiekowi, który nie wykonałby jego ostatniej woli. Ani autor testamentu, ani biograf nie ucierpieliby na takim postawieniu sprawy. Takie podejście wymagałoby jednak umiejętności wymierzenia napięć, które przenikały życie Kafki.

O tym, że Brodowi brak tej umiejętności, świadczą miejsca, w których stara się on skomentować dzieło i sposób pisania Kafki. Kończy się wówczas na dyletanckich próbach. Osobliwość charakteru i sposobu pisania Kafki nie jest z pewnością - jak uważa Brod - "pozorna" i nie zbliżamy się ani na krok do zrozumienia Kafkowskich opisów, gdy czytamy, że są "jak najbardziej prawdziwe" (s. 75-76). Tego rodzaju ekskursy na temat dzieła Kafki muszą od samego początku stawiać pod znakiem zapytania Brodowską interpretację jego światopoglądu. Gdy Brod oświadcza, że Kafce było jakoby blisko do Bubera (s. 261-262), oznacza to, że szuka motyla w sieci, na którą ten, fruwając tu i tam, rzuca swój cień. Owa "niejako realistycznie żydowska interpretacja" (s. 231) Zamku proponowana przez Broda pomija te odpychające, straszliwe cechy, jakimi Kafka obdarzył świat wyższy, na rzecz budującej wykładni, która właśnie syjoniście powinna wydać się podejrzana.

Od czasu do czasu to niedbalstwo - tak niestosowne wobec tematu - samo demaskuje się nawet przed niezbyt surowym czytelnikiem. Brodowi udało się zilustrować wielowymiarowe zagadnienie symbolu i alegorii - istotne jego zdaniem dla interpretacji Kafki - na przykładzie "dzielnego ołowianego żołnierza", który jest dlań pełnoprawnym symbolem, ponieważ nie tylko "wyraża (.) nieskończoną wielość (.) rzeczy", lecz także ujmuje "nas jego indywidualny, szczegółowo opisany los ołowianego żołnierza" (s. 237). Chciałoby się wiedzieć, jak w świetle takiej teorii symbolu wyglądałaby gwiazda Dawida.

Poczucie słabości własnej interpretacji Kafki sprawia, że Brod robi się drażliwy w stosunku do innych wykładni. Łatwość, z jaką zbywa nie tak znów niedorzeczne zainteresowania surrealistów Kafką, a także po części istotne interpretacje krótszych próz przedstawione przez Wernera Krafta, nie robi przyjemnego wrażenia. Co więcej, można zauważyć, że Brod stara się także umniejszyć znaczenie przyszłej literatury na temat Kafki. "Można by tak wyjaśniać i wyjaśniać (i będzie się to jeszcze robiło), i to z natury rzeczy bez końca" (s. 76). Wyraźnie słychać akcent położony na słowa w nawiasie. W każdym razie o tym, że "liczne akcydentalne kłopoty osobiste i cierpienia Kafki" bardziej pomagają w zrozumieniu jego dzieła niż "konstrukcje teologiczne" (s. 231), nie jest miło słyszeć z ust człowieka, który ma dość tupetu, by swój własny wizerunek Kafki oprzeć na kategorii świętości. Z takim samym lekceważeniem spotyka się tu wszystko, co Brodowi zakłóca jego pobratymstwo z Kafką - zarówno psychoanaliza, jak i dialektyczna teologia. Postawa ta pozwala mu przeciwstawić sposób pisania Kafki "załganej dokładności Balzaka" (s. 76; przez co ma na myśli nic innego, jak ową jawną fanfaronadę, której nie da się oddzielić od dzieła i wielkości Balzaka).

Wszystko to obce jest duchowi Kafki. Nader często Brod nie potrafi oddać właściwego mu opanowania i spokoju. Nie ma człowieka, mówi Joseph de Maistre, którego nie dałoby się pozyskać umiarkowanymi poglądami. Książka Broda nie potrafi pozyskać czytelnika. Nie zna umiaru zarówno jeśli idzie o hołd, jaki składa Kafce, jak i o poufałość, z jaką go traktuje. Zapewne jedno i drugie zapowiada powieść, której tematem była przyjaźń Broda z Kafką. Cytowanie tej książki nie należy bynajmniej do najdrobniejszych uchybień biografii Broda. Autor nie kryje zdumienia, że w oczach osoby postronnej powieść ta mogła naruszać szacunek wobec zmarłego. "Jak zazwyczaj wszystko opacznie jest rozumiane, tak też opacznie rozumiano moje zamierzenie (.) Nie pamiętano, że Platon w podobny sposób, choć z nie dającą się porównać rozległością horyzontów, przez całe życie wyrywał śmierci swego mistrza i przyjaciela Sokratesa, czyniąc go bohaterem wszystkich prawie dialogów, które napisał po jego śmierci; występuje w nich on jako żywa postać, jako współobecny towarzysz i współtwórca jego myśli" (s. 90-91).

Małe są szanse, że Kafkę Broda będzie można któregoś dnia wymienić obok wielkich, fundamentalnych biografii pisarzy, w jednym rzędzie z Hölderlinem Schwaba czy Kellerem Bächtolda. Tym bardziej książka ta godna jest uwagi jako świadectwo przyjaźni, która stanowi jedną z zagadek w życiu Kafki - i to wcale nie najmniejszą.

Powyższe uwagi tłumaczą chyba, drogi Gerhardzie, dlaczego moim zdaniem biografia Broda nie nadaje się do tego, bym przedstawił swoją wizję Kafki w formie - choćby nawet polemicznej - konfrontacji z nią. Oczywiście pozostawiam otwartym pytanie, czy udało mi się tę wizję naszkicować w poniższych notatkach. W każdym razie odnajdziesz w nich nowy aspekt mojej koncepcji, mniej lub bardziej niezależny od moich wcześniejszych rozważań.

Dzieło Kafki to elipsa, której dwa bardzo od siebie odległe ogniska wyznaczone są przez doświadczenie mistyczne (a jest to przede wszystkim mistyczne doświadczenie tradycji) oraz doświadczenie mieszkańca nowoczesnej metropolii. Gdy mówię o doświadczeniu mieszkańca nowoczesnej metropolii, łączę ze sobą kilka różnych rzeczy. Mówię tu z jednej strony o obywatelu nowoczesnego państwa, który wie, że jest zdany na łaskę gigantycznego aparatu urzędniczego. Działaniami tego aparatu kierują instancje, które pozostają nieokreślone dla organów wykonawczych, nie mówiąc już o tym, kogo owe działania dotyczą. (Wiadomo, że jedna warstwa znaczeniowa powieści Kafki, zwłaszcza Procesu , mieści się w tej sferze). Z drugiej jednak strony, mówiąc o mieszkańcach nowoczesnej metropolii, mam też na myśli ludzi współczesnych dzisiejszym fizykom. Czytając poniższy fragment z The Nature of the Physical World Eddingtona, ma się wrażenie, że słyszy się Kafkę.

Stoję na progu i mam zamiar wejść do pokoju. To skomplikowana operacja. Najpierw muszę przecisnąć się przez atmosferę, która napiera na moje ciało z siłą czternastu funtów na każdy cal kwadratowy. Muszę też upewnić się, że uda mi się wylądować na desce, krążącej wokół słońca z prędkością dwudziestu mil na sekundę - ułamek sekundy za wcześnie lub za późno, a deska będzie już całe mile stąd. Muszę uczynić to zwisając z kulistej planety, z głową wychyloną w przestrzeń, podczas gdy wiatr eteru z szybkością sam nie wiem już ilu mil na sekundę pędzi przez wszystkie pory mojego ciała. Deska nie jest spoistą substancją. Stanąć na niej to jak stanąć na roju much. Czy się przez nią nie prześliznę? Nie, jeśli odważę się to uczynić, jedna z much uderzy we mnie i podrzuci mnie znów ku górze; znów opadnę, a wtedy podbije mnie inna mucha. Mogę żywić nadzieję, że wypadkowy wynik będzie taki, iż utrzymam jako taką stabilność; gdybym jednak nie miał szczęścia i prześliznąłbym się przez podłogę lub podrzucono by mnie nazbyt gwałtownie pod sufit, to wydarzenie nie byłoby wcale pogwałceniem praw przyrody, lecz rzadkim zbiegiem okoliczności. Zaprawdę, prędzej wielbłąd przejdzie przez ucho igielne, niźli człowiek naukowy przestąpi próg. I nawet jeśliby chodziło o przejście przez drzwi stodoły czy kościoła, mądrzej byłoby z jego strony, gdyby zgodził się zostać zwykłym człowiekiem i po prostu wszedł do środka, zamiast czekać, aż znikną wszystkie trudności związane z wejściem prawdziwie naukowym.

Nie znam w literaturze fragmentu, który wykazywałby równie silne pokrewieństwo z Kafką. Niemal każdy punkt tej fizycznej aporii można by bez trudu połączyć ze zdaniami z próz Kafki i sporo przemawia za tym, że znalazłyby się wśród nich te "najbardziej niezrozumiałe". Jeśli więc stwierdzi się - jak to właśnie uczyniłem - że istnieje olbrzymie napięcie między tymi doświadczeniami Kafki a jego doświadczeniami mistycznymi, wówczas powie się tylko część prawdy. Prawdziwe szaleństwo Kafki w precyzyjnym sensie tego słowa polega na tym, że ów świat najnowszych doświadczeń dociera do niego właśnie za pośrednictwem tradycji mistycznej. Oczywiście stało się to możliwe jedynie za sprawą katastrofalnych wydarzeń w obrębie samej tej tradycji (o których za chwilę). Krótko mówiąc idzie o to, że jeśli jednostka (nazwiskiem Franz Kafka) miała stanąć w obliczu tej rzeczywistości, która rzutowana w sferę teoretyczną przybiera dla nas postać na przykład świata współczesnej fizyki, a rzutowana w sferę praktyczną - postać techniki wojennej, najwyraźniej trzeba się było odwołać aż do sił owej tradycji. Chodzi mi o to, że jednostka nie może już w zasadzie doświadczyć tej rzeczywistości, a świat Kafki - pod wieloma względami tak pogodny i przepełniony aniołami - jest precyzyjnym dopełnieniem jego epoki, która szykuje się do likwidacji olbrzymich mas mieszkańców tej planety. Z doświadczeniem, które odpowiada prywatnemu, jednostkowemu doświadczeniu Kafki, masy zetkną się zapewne dopiero w chwili swego unicestwienia.

Kafka żyje w świecie komplementarnym . (To łączy go ściśle z Klee, którego dzieło w malarstwie jest ze swej istoty równie odrębne , co dzieło Kafki w literaturze). Kafka dostrzegał ten komplementarny świat, nie dostrzegając zarazem własnego otoczenia. Jeśli stwierdzimy, że dostrzegał to, co nadchodzi, nie dostrzegając tego, co jest dzisiaj, trzeba też powiedzieć, że czynił to w istocie jako dotknięta owymi zjawiskami jednostka . Jego gesty przerażenia korzystają z tego wspaniałego marginesu swobody , którego katastrofa nie będzie tolerować. U podstaw doświadczenia Kafki leżała jednak wyłącznie tradycja, której się poświęcił - nie żadna dalekowzroczność czy "dar jasnowidzenia". Kafka wsłuchiwał się w tradycję, a kto nasłuchuje z wielkim wysiłkiem, ten niczego nie widzi.

Wysiłek towarzyszy temu nasłuchiwaniu przede wszystkim dlatego, że do nasłuchującego przedostają się jedynie bardzo niewyraźne dźwięki. Nie ma tu żadnej doktryny, której można by się nauczyć, ani żadnej wiedzy, którą można by pielęgnować. Rzeczy, które trzeba pochwycić w locie, nie są przeznaczone dla niczyich uszu. Wynika stąd również stan rzeczy, który w sposób negatywny nader precyzyjnie charakteryzuje dzieło Kafki. (Ogólnie rzecz biorąc, negatywna charakterystyka tego dzieła ma zapewne przed sobą większą przyszłość niż pozytywna.) W dziele Kafki mamy do czynienia z chorobą tradycji. Mądrość definiowano czasem jako epicki aspekt prawdy. Tym samym mądrość określona zostaje jako wartość tradycyjna; mądrość to